妞妞完整版阅读,第八章寻常的苦难札记之三-妞妞小说网

书号:44345 时间:2017/11/24 字数:9827

上一章　　　‮）三之记札（难苦的常寻章八第‬　　　下一章　( → )

　　1

　　迄今为止，关于苦难，我知道些什么？我经历过困顿、挫折、痛苦、失望，但不曾经历过苦难。直到我⾝陷苦难中了，我才省悟这一点。可是，关于苦难，我仍然知道些什么？

　　苦难似乎是一个伟大的词眼。在古典时代，苦难被颂扬为一种英雄业绩，希腊人差不多是用“历尽苦难”来定义英雄这个概念的。荷马史诗的主人公之所以成其为英雄，就因为他是“历尽苦难的奥德修”在浪漫时代，苦难被颂扬为灵魂净化的必由之路“不知道苦难”差不多就是没有灵魂的同义语。所以青年罗曼。罗兰敢于以无比轻蔑的口吻写道：“我们必须怜悯那些不知道苦难的人，假如真有那种可怜虫的话！”

　　这样的苦难与我无缘。

　　我的苦难没有

藉，也没有补偿。它不会给我带来光荣和伟大。一个⽗亲守着他的注定夭折的孩子，这个场景异乎寻常，但也极其平凡。我也许

得住，也许

不住，无论在哪种情形下，我都成不了英雄。我只是一个忍受着人间平常苦难的普通人。一个人只要真正领略了平常苦难中的绝望，他就会明⽩，一切美化苦难的言辞是多么浮夸，一切炫耀苦难的姿态是多么做作。

　　2

　　不要对我说：苦难净化心灵，悲剧使人崇⾼。默默之中，苦难磨钝了多少敏

的心灵，悲剧毁灭了多少‮意失‬的英雄。何必用舞台上的绘声绘⾊，来掩盖生活中的无声无息！

　　纵然苦难真有净化作用，我也宁要幸福。常识和本能都告诉我，

乐比忧愁更有益于⾝体的保养，幸福比苦难更有益于精神的健康。

　　纵然苦难已经临头，我已经⾝陷悲剧，我也无意奢谈净化，自许崇⾼。对人生的觉悟来自智慧，倘若必待大苦大难然后开悟，慧

也未免太浅。我真正要留意的是在苦难中自卫，保护心灵的健康。我自知能够超脫，倒是要防止过于看破，从此不能够执著。

　　纵然苦难终于把我

垮，悲剧终于把我毁灭，我也只好自认倒霉，无需有人来安

我说：苦难净化心灵，悲剧使人崇⾼！

　　3

　　西塞罗说：“不但幸运本⾝是盲目的，而且使享用它的人也成为盲目的。世上没有比

好运的傻瓜更不可容忍的了。”

　　这话说得很漂亮。不过，傻瓜不

好运，甚或

了恶运，是否就会不是傻瓜了呢？

　　其实，人生在世，总会遭受不同程度的苦难，世上并无绝对的幸运儿。所以，不论谁想从苦难中获得启迪，该是不愁缺乏必要的机会和材料的。世态炎凉，好运不过尔尔。那种一

好运就得意忘形的浅薄者，我很怀疑苦难能否使他们变得深刻一些。

　　我相信人有素质的差异。苦难可以

发生机，也可以扼杀生机；可以磨炼意志，也可以摧垮意志；可以启迪智慧，也可以蒙蔽智慧；可以⾼扬人格，也可以贬抑人格，——全看受苦者的素质如何。素质大致规定了一个人承受苦难的限度，在此限度內，苦难的锤炼或可助人成材，超出此则会把人击碎。

　　这个限度对幸运同样适用。素质好的人既能承受大苦难，也能承受大幸运，素质差的人则可能兼毁于两者。

　　4

　　智慧使人对苦难更清醒也更敏

。一个智者往往对常人所不知的苦难也睁开着眼睛，又比常人更深地体悟到⽇常苦难背后的深邃的悲剧含义。在这个意义上，智慧使人痛苦。

　　正因为如此，‮国中‬的哲人说：“绝学无忧。”外国的哲人也设问：“为了能够幸福，人最好是否对自己无知呢？”

　　然而，由于智者有着比常人开阔得多的视野，进⼊他视界的苦难固然因此增多了，每一个单独的苦难所占据的相对位置却也因此缩小了。常人容易被当下的苦难一叶障目，智者却能够恰当估计它与整个人生的关系。即使他是一个悲观主义者，由苦难的表象洞察人生悲剧的底蕴，但这种洞察也使他相对看轻了表象的重要

。

　　由此可见，智慧对痛苦的关系是辩证的，它在使人

知痛苦的同时也使人超脫痛苦。

　　5

　　面对社会悲剧，我们有理想、信念、正义

、崇⾼

支撑着我们，我们相信自己在精神上无比地优越于那‮害迫‬乃至毁灭我们的恶势力，因此我们可以含笑受难，慷慨赴死。我们是舞台上的英雄，哪怕眼前这个剧场里的观众全都浑浑噩噩，是非颠倒，我们仍有勇气把戏演下去，演给我们心目中绝对清醒公正的观众看，我们称这观众为历史、上帝或良心。

　　可是，面对自然悲剧，我们有什么呢？这里没有舞台，只有空漠无际的苍穹。我们不是英雄，只是朝生暮死的众生。任何人间理想都抚

不了生老病死的悲哀，在天灾人祸面前也谈不上什么正义

。当史前人类遭受大洪⽔的灭顶之灾时，当庞贝城居民被维苏威火山的岩浆

没时，他们能有什么

藉呢？地震，海啸，车祸，空难，瘟疫，绝症…大自然的恶势力轻而易举地把我们或我们的亲人毁灭。我们面对的是没有灵魂的敌手，因而不能以精神的优越自

，却愈发

到了生命的卑微。没有上帝来拯救我们，因为这灾难正是上帝亲手降下。我们愤怒，但无处

愤。我们冤屈，但永无伸冤之⽇。我们反抗，但我们的反抗孤立无助，注定失败。

　　然而我们未必就因此倒下。也许，没有浪漫气息的悲剧是我们最本质的悲剧，不具英雄⾊彩的勇气是我们最‮实真‬的勇气。在无可告

的绝望中，我们咬牙

住。我们

立在那里，没有观众，没有证人，也没有期待，没有援军。我们不倒下，仅仅是因为我们不肯让自己倒下。我们以此维护了人的最⾼的也是最后的尊严——人在大自然（=神=虚无）面前的尊严。

　　6

　　我们总是想，今天如此，明天也会如此，生活将照常进行下去。

　　然而，事实上迟早会有意外事件发生，打断我们业已习惯的生活，总有一天我们的列车会突然翻出轨道。

　　冥冥中仿佛有一支神笔，早已画好了我们每个人的命运的地图，只有极少数人掌握或自以为掌握破读这地图的密码。

　　我不属于预

敏锐的先知之列，但审慎使我对命运始终怀着一种不信任，何曾料到命运比我能够想象的更其诡谲。

　　从今以后，我不会再轻易相信明天。“天有不测风云”——不测风云乃天之本

“人有旦夕祸福”——旦夕祸福是无所不包的人生的题中应有之义，任何人不可心存侥幸，把自己独独看做例外。我仍然读不懂我的命运的地图，但是，即使明天我的⽇內瓦沉⼊海底，我的维也纳毁于火山，我也不会惊慌失⾊了。

　　7

　　⾝处一种旷⽇持久的灾难之中，为了同这灾难拉开一个心理距离，可以有种种办法。乐观者会尽量“朝前看”把眼光投向雨过天晴的未来，看到灾难的暂时

，从而怀抱一种希望。悲观者会尽量居⾼临下地“俯视”灾难，把它放在人生虚无的大背景下来看，看破人间祸福的无谓，从而产生一种超脫的心境。倘若我们既非乐观的诗人，亦非悲观的哲人，而只是得过且过的普通人，我们仍然可以甚至必然有意无意地掉头不看眼前的灾难，尽量把注意力放在生活中尚存的别的

乐上，哪怕是些极琐屑的

乐，只要我们还活着，这类

乐是任何灾难都不能把它们彻底消灭掉的。所有这些办法，实质上都是逃避，而逃避常常是必要的。

　　如果我们骄傲得不肯逃避，或者沉重得不能逃避，怎么办呢？

　　剩下的唯一办法是忍。

　　我们终于发现，忍受不可忍受的灾难是人类的命运。接着我们又发现，只要咬牙忍受，世上并无不可忍受的灾难。

　　8

　　古人曾云：忍为众妙之门。事实上，对于人生种种不可躲避的灾祸和不可改变的苦难，除了忍，别无他法。忍也不是什么妙法，只是非如此不可罢了。不忍又能怎样？所谓超脫，不过是寻找一种精神上的支撑，从而较能够忍，并非不需要忍了。一切透彻的哲学解说都改变不了任何一个确凿的灾难事实。佛教教人看透生老病死之苦，但并不能消除生老病死本⾝，苦仍然是苦，无论怎么看透，⾝受时还是得忍。

　　当然，也有忍不了的时候，结果是⾁体的崩溃——死亡，精神的崩溃——‮狂疯‬，最糟则是人格的崩溃——从此委靡不振。

　　如果不想毁于灾难，就只能忍。忍是一种自救，即使自救不了，至少也是一种自尊。以从容平静的态度忍受人生最悲惨的厄运，这是处世做人的基‮功本‬夫。

　　9

　　命运是一个沉重的词，幸运儿是不会想到命运的，唯有⾝陷苦难时，我们心中才会奏响起贝多芬的第五

响曲。

　　命运所提示的苦难常具三个特征：不可思议，令人

到神秘而又荒谬；不可违抗，如同出于神的意志；不可轻视，拥有震撼乃至摧折人生

基的力量。

　　命运是不可改变的，可改变的只是对命运的态度。一则古斯拉夫祈祷文如此说：“主啊，请赐我力量去改变可以改变的事物，请赐我力量去忍受不可改变的事物。”面对命运，忍似乎是唯一法门。

　　但是，有不同的忍。有英雄之忍，也有奴隶之忍。

　　俄狄浦斯一生都在逃避杀⽗娶⺟的可怕命运，但终未能逃脫，于是他刺瞎了自己的眼睛。这个举动既是对命运的无奈接受，又是对命运的愤怒‮议抗‬。他仿佛说：既然命运本⾝如此盲目，不受人的理

的指引，人要眼睛何用？从今以后，就让命运领着我这个瞎子走吧，只有作为一个瞎子，我才能跟从它。他的忍是英雄之忍。

　　上帝为了考验虔信的约伯，连连降灾于他，毁掉了他的全部儿女、财产和他自己的健康。约伯虽然对此大惑不解，却虔信如故，依然赞美上帝的仁慈。他的忍是奴隶的忍。

　　“愿意的人，命运领着走。不愿意的人，命运拖着走。”太简单一些了吧？活生生的人总是被领着也被拖着，抗争着但终于不得不屈服。

　　10

　　由于世事无常，命运莫测，梭伦便说：“无人生前能称幸福。”这差不多是古希腊人的共同看法。尽管俄狄浦斯的厄运是极其特殊的，索福克勒斯仍把它视为人类普遍命运的象征，让歌队唱道：“谁的幸福不是表面现象，一会儿就消灭了？不幸的俄狄浦斯，你的命运警告我不要说凡人是幸福的。”

　　确实，当我们回顾往事寻找幸福时，至多只能找到一些断片。一切幸福的故事都没有结尾。它没法有结尾。“运气是镜子，照得最明亮时便碎了。”不碎又怎么样？它会陈旧，暗淡，使人厌倦。一切幸福故事的结尾或是悲惨的，或是平庸的，所以被小说家删去了。

　　人死后就能称幸福了吗？针对梭伦的说法，亚里士多德合乎逻辑地推论：对于死者来说，世俗意义上的命运仍是多变的，于是他将随着子孙的兴衰荣辱时而幸福，时而不幸了。盖棺也不能论定。

　　为了证明幸福的存在，哲学家们便重新定义幸福。语言是哲学家的魔杖，它能化有为无，也能无中生有。但是，此时此刻，所有这些讨论未免太复杂了。

　　一个苦难中的女人对于幸福的理解十分简单：“现在我看别人，觉得谁都那么幸福。”别人的孩子活着，我的孩子却要死，幸福与不幸的界限泾渭分明。

　　有一回，我做一个小手术，⿇醉剂使我暂时失去了排尿功能，尿憋得极难受却不能排出。这时候，当我听到⾝旁有人畅快地哗哗排尿时，我确实觉得那人是世上最幸福的人了。

　　那么，世上还是有幸福的，那就是我们业已失去的一些非常平凡的价值。在病人眼里，健康是福。在受难者眼里，平安是福。可是，在我们尚未失去它们时，我们却并不引以为幸福。人心固重难而轻易，舍近而求远，所以幸福是难的。

　　11

　　一个孩子患了绝症，她的⽗⺟曾经为此哭得死去活来。可是，此刻，她的⺟亲眼睛盯着电视机，被一出喜剧小品逗得笑出了声。孩子听见妈妈笑，也笑了。她的⽗亲坐在桌旁，一支烟，一杯茶，读一本买了很久尚未开读的书，享受着午后的宁静。

　　我心里突然一惊。我为人们包括我自己对于苦难的冷漠

到震惊。

　　我的女儿不久于人世了。随后，无需太久，她的⽗⺟也会死去。岁月流逝，世代更替，总有一天，我和我的正在遭灾的小家庭将在世上消失得⼲⼲净净，不留一丝痕迹。事情就这么简单。我为事情这么简单

到震惊。

　　当我

到震惊时，我是

⾝出来，做了一个旁观者。对于人生的苦难，也是旁观者清。只要痛苦有间隙，而最后的结局尚未临头，⾝受者就不可能一味悲伤。倒是在旁观者眼里，苦难永远直接呈现，一眼望到了头。

　　在一刹那间，我用旁观者的眼光异乎寻常地看清了我⾝受的苦难，于是

到震惊。

　　然而，看清了又能怎样？这种清醒除了绝望还能带来什么？那么，冷漠岂非生命本能的一种自卫？

　　对于一切悲惨的事情，包括我们自己的死，我们始终是又适应又不适应，有时悲观有时达观，时而清醒时而⿇木，直到最后都是如此。说到底，人的忍受力和适应力是惊人的，几乎能够在任何境遇中活着，或者——死去，而死也不是不能忍受和适应的。到死时，不适应也适应了，不适应也无可奈何了，不适应也死了。

　　正是这一点使我

到分外震惊。

　　12

　　一个过程突然失去了目的，人会

到荒谬。荒谬是清醒的人的

觉。这个失去了目的的过程长久延续下去，人就会疲乏，⿇木，而荒谬

也就被无聊

取代了，仅在某些清醒的片刻浮现出来。

　　然而，什么是无聊

呢？它岂不就是打着磕睡的荒谬

？

　　表面上一切正常，仅仅是表面上。

　　我们不可能持之以恒地为一个预知的灾难结局悲伤。悲伤如同别的情绪一样，也会疲劳，也需要休息。

　　以旁观者的眼光看死刑犯，一定会想象他们无一⽇得安生，其实不然。因为，只要想一想我们自己，谁不是被判了死刑的人呢？

　　无聊

⿇痹我们对于灾难结局的注意力，阻断我们的悲伤，驱使我们在眼前的过程中寻求消遣，从而疏通和保护了我们尚存的生命力。

　　13

　　习惯，疲倦，遗忘，生活琐事…苦难有许多貌不惊人的救星。人得救不是靠哲学和宗教，而是靠本能，正是生存本能使人类和个人历尽劫难而免于毁灭，各种哲学和宗教的安

也无非是人类生存本能的自勉罢了。

　　许多民族的宗教都规定了为死者哀悼的期限。其实，没有这些规定，哀伤也不会无止境地延续下去。荷马告诉我们，尼俄柏在她的七子七女被杀尽之后，也曾经停止恸哭，饥饿使她端起了饭碗。

　　人都是得过且过，事到临头才真急。达摩克利斯之剑悬在头上，仍然不知道疼。砍下来，只要不死，好了伤疤又忘疼。最拗不过的是生存本能以及由之产生的⽇常生活琐事，正是这些琐事分散了人对苦难的注意，使苦难者得以休养生息，走出泪⾕。

　　“你是好了伤疤忘了疼！”

　　“该忘就得忘，难道要记一辈子？”

　　我想起很久以前的这一段对话，不

微笑了。如果生命没有这样的自卫本能，人如何还能正常地生活，世上还怎会有健康、勇敢和幸福？古往今来，天灾人祸，留下过多少伤疤，如果一一记住它们的疼痛，人类早就失去了生存的‮趣兴‬和勇气。人类是在忘却中前进的。

　　14

　　面对苦难，我们可以用艺术、哲学、宗教的方式寻求安

。在这三种场合，我们都是在想象中把自我从正在受苦的⾁⾝凡胎分离出来，立⾜于一个‮全安‬的位置上，居⾼临下地看待苦难。

　　艺术家自我对⾁⾝说：你的一切遭遇，包括你正遭受的苦难，都只是我的体验。人生不过是我借造化之笔写的一部大作品，没有什么不可化作它的素材。我有时也许写得很投⼊，但我不会忘记，作品是作品，我是我，无论作品的某些章节多么悲惨，我依然故我。

　　哲学家自我对⾁⾝说：我站在超越时空的最⾼处，看见了你所看不见的一切。我看见了你⾝后的世界，在那里你不复存在，你生前是否受过苦还有何区别？在我无边广阔的视野里，你的苦难稍纵即逝，微不⾜道，不值得为之动心。

　　宗教家自我对⾁⾝说：你是卑

的，注定受苦，而我将升⼊天国，永享福乐。

　　但正在受苦的⾁⾝忍无可忍了，它不能忍受对苦难的贬低甚于不能忍受苦难，于是怒喊道：“我宁愿绝望，不要安

！”

　　一切偶象都沉默下来了。

　　15

　　人生的终点是死，是空无，在终点找不到意义。于是我们只好说：意义在于过程。

　　可是，当过程也背叛我们的时候，我们又把眼光投向终点，安

自己说：既然结局一样，何必在乎过程？

　　着眼于过程，人生才有幸福或痛苦可言。以死为背景，一切苦乐祸福的区别都无谓了。因此，当我们⾝在福中时，我们尽量不去想死的背景，以免败坏眼前的幸福。一旦苦难临头，我们又尽量去想死的背景，以求超脫当下的苦难。

　　生命连同它的快乐和痛苦都是虚幻的——这个观念对于快乐是一个打击，对于痛苦未尝不是一个安

。用终极的虚无淡化⽇常的苦难，用彻底的悲观净化尘世的哀伤，这也许是悲观主义的智慧吧。

　　然而，我终究是过程中人，除了过程一无所有，我不能不执著于过程。人生如梦，却不是梦，诞生和死亡竟都沾満着⾎污，这⾎污不是仰望星空的眼睛回避得了的。

　　16

　　世上一切宗教和哲学中，佛教最彻悟人生的真相。它看破有，安于无，谓之空。

　　西方人始终没有达到空的境界。基督教执著于有，強以无为有。西方虚无主义求有不得，但不安于无，故充満焦虑。

　　流俗中的佛教已经与佛的本义南辕北辙。佛要破除对是非利害祸福的执著，俗众却要借佛的法力求是舍非，趋利避害，乞福去祸。佛以无制有，俗众却以有制有。佛以出世法断祸福之因果，俗众却祈求以福补偿祸，从而埋下新的祸

，永被因果所困。

　　用佛理看我遭受的苦难，百惑皆消。一个从未存在过的小生命，因缘送来，因缘带走，何至于悲痛

绝？我自己也只是一个随缘生灭的空相，如何执著得了？空空世界里的一阵风，一片云，聚散无常，笑什么，哭什么？

　　然而，毕竟⾝在因缘之中，不是想跳就能跳出来的。无我的空理易明，有情的尘缘难断。我自知太

人生，难成正果，宁愿受苦，不肯悟⼊空境。也许终我一生，佛只是一门学问，不能成为我的信仰了。

　　17

　　

是痛苦之源。

得越深，痛苦也越烈。于是，佛指点灭苦之道：断绝

，看破红尘。

　　然而，我不能不

，不愿不

。我的

不理睬佛的教导。

　　大

者大痛苦，有的人肩负着大痛苦前行。小

者小痛苦，有的人被小痛苦摧毁了。可见

者必痛苦，痛苦者却未必毁灭。

　　佛的智慧把

当作痛苦的

源而加以弃绝，扼杀生命的意志。我的智慧把痛苦当作

的必然结果而加以接受，化为生命的财富。

　　任何智慧都不能使我免于痛苦，我只愿有一种智慧⾜以使我不毁于痛苦。

　　18

　　我设想，一个人只要对自己的⾝外遭遇保持距离，始终坚持自己对它们的‮立独‬

，在內心深处做到不动心，那么，世上就没有任何苦难能够伤害他了。

　　这个我

得如痴如醉的女人要弃我而去了？好吧，让我冷静地想一想，在茫茫人海中，她与我的相遇纯属偶然，我们完全可能在不同的人群中漠不相⼲地生活一辈子。既然如此，我有何必要为她的离去痛不

生呢？

　　我的某个亲人快要死了？好吧，让我冷静地想一想，无论配偶、⽗⺟还是孩子，他们成为我的亲人也都是纯属偶然，我完全可能同另一个人结婚，⽗⺟完全可能不生我，我完全可能不生这个孩子，如此等等。既然如此，我为丧失这样偶然的一种关系而悲痛

绝，岂不痴愚？

　　这样想时，除了直接施于我的⾁体的打击之外，一切皆成为⾝外遭遇，我就可以做到刀

不⼊，风雨如磐了。

　　可是，这样想时，我也就成为一个没有亲人、没有

、没有心的东西，不再是人，而是一块石头了。

　　事实上，我哪里做得到。到头来我总发现，我所

的人使我如此牵肠挂肚，我们之间的悲

离合决非我的⾝外遭遇，而恰恰是我的生命的基本內容。除去它们，我的生命便成了一个空壳，我也就不复是我了。

　　那么，就让我继续为

而受苦吧，也胜似做这样一个任何苦难伤害不到的空壳。

　　19

　　⻩昏，沿小河散步，看见情侣们依然

绵，孕妇们依然安闲，牵着孩子小手的⽗⺟们依然快乐。正当灾祸笼罩着我的时候，他们头顶上的天空依然绚丽。在不幸者四周，生活在照常展开。

　　当然，这是正常的。

　　对于别人的痛苦，我们很容易藉移情作用而发生同情，有时候旁观者的想象甚至会超过当事人的⾝受。但是，移情毕竟不是⾝受，所以真同情是很难的。

　　我们最

的还是自己，最怕的还是自己的死。于是我勉励自己：就把我所

的人的死当作我自己的死来对待吧，只要我能怀着自尊平静地面对自己的死，也就能平静地面对这个悲剧了。可是，我立即发现，我的自尊包含着自欺，因为这终究不是我的死，我无法真正

受这个即将死去的小生命的可怕解体。如果我真做到了平静，也只是对另一个生命的疾苦业已⿇木了而已。

　　人们

你，疼你，但是一旦你患了绝症，注定要死，人们也就渐渐习惯了，终于理智地等待着那个⽇子的来临。

　　然而，否则又能怎样呢？望着四周依然

快生活着的人们，我对自己说：人类个体之间痛苦的不相通也许正是人类总体仍然快乐的前提。那么，我的灾难对于亲近和不亲近的人们的生活几乎不发生任何影响，这就对了。

　　20

　　幸运者对别人的不幸或者同情，或者隔膜，但是，比两者更強烈的也许是侥幸：幸亏遭灾的不是我！

　　不幸者对别人的幸运或者羡慕，或者冷淡，但是，比两者更強烈的也许是委屈：为何遭灾的偏是我！

　　不幸者对不幸者又会如何呢？

　　一个丧子的⺟亲获悉另一个曾与她比邻而居的⺟亲不久后也丧了子，同病相怜的悲悯敌不过幸灾乐祸的

欣，她在屋子里又笑又闹，接着警觉到自己的失态，便大声问道：“尽管我很同情她，但我还是

到⾼兴，我不应该吗？”

　　可怜的女人，当然不应该。不幸者理应互相同情，要不你们还能从哪里获取同情呢？何况别人的苦难并不能消除你的苦难，她的孩子死了，你的孩子难道能因此复活？

　　不对，即使杀死她的孩子就能救活我的孩子，我也决不肯这样做。但我说不清为什么，就是

到⾼兴。我是一个坏女人吗？

　　你不是坏女人。我明⽩了，不幸者需要同伴。当我们独自受难时，我们会

到不能忍受命运的不公正甚于不能忍受苦难的命运本⾝。相反，受难者人数的增加仿佛减轻了不公正的程度。我们对于个别人死于非命总是惋叹良久，对于成批杀人的战争却往往无动于衷。仔细分析起来，同病相怜的实质未必是不幸者的彼此同情，而更是不幸者各以他人的不幸为自己的安

，亦即幸灾乐祸。这当然是愚蠢的。不过，无可告

的不幸者有权得到安

，哪怕是愚蠢的安

。

　　21

　　我总是‮愧羞‬地躲开那些遭了不幸的人，因为我知道他们的悲伤不该受到搅扰，也因为一旦相见我不知道自己该说些什么。对于我来说，没有比向不幸者说同情话更难堪的了。

　　现在，我自己遭到了不幸，那些和我

情相似的人也躲开了我。在这小心翼翼的回避背后，我能

觉到那一份体贴和窘迫。

　　有一天，我把他们请到家里。

　　“什么也不用说，或者随便说些什么。”我微笑着说。

　　他们沉默了一会儿，渐渐活跃起来，说着平时关心的种种话题。

　　送走他们后，我

到一阵轻松。我终于把他们在沉默中分担的我的不幸全部收归己有了。 wWw.wUwＸS.Cｃ

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1 　　迄今为止，关于苦难，我知道些什么？我经历过困顿、挫折、痛苦、失望，但不曾经历过苦难。直到我⾝陷苦难中了，我才省悟这一点。可是，关于苦难，我仍然知道些什么？　　苦难似乎是一个伟大的词眼。在古典时代，苦难被颂扬为一种英雄业绩，希腊人差不多是用“历尽苦难”来定义英雄这个概念的。荷马史诗的主人公之所以成其为英雄，就因为他是“历尽苦难的奥德修”在浪漫时代，苦难被颂扬为灵魂净化的必由之路“不知道苦难”差不多就是没有灵魂的同义语。所以青年罗曼。罗兰敢于以无比轻蔑的口吻写道：“我们必须怜悯那些不知道苦难的人，假如真有那种可怜虫的话！” 　　这样的苦难与我无缘。　　我的苦难没有藉，也没有补偿。它不会给我带来光荣和伟大。一个⽗亲守着他的注定夭折的孩子，这个场景异乎寻常，但也极其平凡。我也许得住，也许不住，无论在哪种情形下，我都成不了英雄。我只是一个忍受着人间平常苦难的普通人。一个人只要真正领略了平常苦难中的绝望，他就会明⽩，一切美化苦难的言辞是多么浮夸，一切炫耀苦难的姿态是多么做作。　　2 　　不要对我说：苦难净化心灵，悲剧使人崇⾼。默默之中，苦难磨钝了多少敏的心灵，悲剧毁灭了多少‮意失‬的英雄。何必用舞台上的绘声绘⾊，来掩盖生活中的无声无息！　　纵然苦难真有净化作用，我也宁要幸福。常识和本能都告诉我，乐比忧愁更有益于⾝体的保养，幸福比苦难更有益于精神的健康。　　纵然苦难已经临头，我已经⾝陷悲剧，我也无意奢谈净化，自许崇⾼。对人生的觉悟来自智慧，倘若必待大苦大难然后开悟，慧也未免太浅。我真正要留意的是在苦难中自卫，保护心灵的健康。我自知能够超脫，倒是要防止过于看破，从此不能够执著。　　纵然苦难终于把我垮，悲剧终于把我毁灭，我也只好自认倒霉，无需有人来安我说：苦难净化心灵，悲剧使人崇⾼！　　3 　　西塞罗说：“不但幸运本⾝是盲目的，而且使享用它的人也成为盲目的。世上没有比好运的傻瓜更不可容忍的了。” 　　这话说得很漂亮。不过，傻瓜不好运，甚或了恶运，是否就会不是傻瓜了呢？　　其实，人生在世，总会遭受不同程度的苦难，世上并无绝对的幸运儿。所以，不论谁想从苦难中获得启迪，该是不愁缺乏必要的机会和材料的。世态炎凉，好运不过尔尔。那种一好运就得意忘形的浅薄者，我很怀疑苦难能否使他们变得深刻一些。　　我相信人有素质的差异。苦难可以发生机，也可以扼杀生机；可以磨炼意志，也可以摧垮意志；可以启迪智慧，也可以蒙蔽智慧；可以⾼扬人格，也可以贬抑人格，——全看受苦者的素质如何。素质大致规定了一个人承受苦难的限度，在此限度內，苦难的锤炼或可助人成材，超出此则会把人击碎。　　这个限度对幸运同样适用。素质好的人既能承受大苦难，也能承受大幸运，素质差的人则可能兼毁于两者。　　4 　　智慧使人对苦难更清醒也更敏。一个智者往往对常人所不知的苦难也睁开着眼睛，又比常人更深地体悟到⽇常苦难背后的深邃的悲剧含义。在这个意义上，智慧使人痛苦。　　正因为如此，‮国中‬的哲人说：“绝学无忧。”外国的哲人也设问：“为了能够幸福，人最好是否对自己无知呢？” 　　然而，由于智者有着比常人开阔得多的视野，进⼊他视界的苦难固然因此增多了，每一个单独的苦难所占据的相对位置却也因此缩小了。常人容易被当下的苦难一叶障目，智者却能够恰当估计它与整个人生的关系。即使他是一个悲观主义者，由苦难的表象洞察人生悲剧的底蕴，但这种洞察也使他相对看轻了表象的重要。　　由此可见，智慧对痛苦的关系是辩证的，它在使人知痛苦的同时也使人超脫痛苦。　　5 　　面对社会悲剧，我们有理想、信念、正义、崇⾼支撑着我们，我们相信自己在精神上无比地优越于那‮害迫‬乃至毁灭我们的恶势力，因此我们可以含笑受难，慷慨赴死。我们是舞台上的英雄，哪怕眼前这个剧场里的观众全都浑浑噩噩，是非颠倒，我们仍有勇气把戏演下去，演给我们心目中绝对清醒公正的观众看，我们称这观众为历史、上帝或良心。　　可是，面对自然悲剧，我们有什么呢？这里没有舞台，只有空漠无际的苍穹。我们不是英雄，只是朝生暮死的众生。任何人间理想都抚不了生老病死的悲哀，在天灾人祸面前也谈不上什么正义。当史前人类遭受大洪⽔的灭顶之灾时，当庞贝城居民被维苏威火山的岩浆没时，他们能有什么藉呢？地震，海啸，车祸，空难，瘟疫，绝症…大自然的恶势力轻而易举地把我们或我们的亲人毁灭。我们面对的是没有灵魂的敌手，因而不能以精神的优越自，却愈发到了生命的卑微。没有上帝来拯救我们，因为这灾难正是上帝亲手降下。我们愤怒，但无处愤。我们冤屈，但永无伸冤之⽇。我们反抗，但我们的反抗孤立无助，注定失败。　　然而我们未必就因此倒下。也许，没有浪漫气息的悲剧是我们最本质的悲剧，不具英雄⾊彩的勇气是我们最‮实真‬的勇气。在无可告的绝望中，我们咬牙住。我们立在那里，没有观众，没有证人，也没有期待，没有援军。我们不倒下，仅仅是因为我们不肯让自己倒下。我们以此维护了人的最⾼的也是最后的尊严——人在大自然（=神=虚无）面前的尊严。　　6 　　我们总是想，今天如此，明天也会如此，生活将照常进行下去。　　然而，事实上迟早会有意外事件发生，打断我们业已习惯的生活，总有一天我们的列车会突然翻出轨道。　　冥冥中仿佛有一支神笔，早已画好了我们每个人的命运的地图，只有极少数人掌握或自以为掌握破读这地图的密码。　　我不属于预敏锐的先知之列，但审慎使我对命运始终怀着一种不信任，何曾料到命运比我能够想象的更其诡谲。　　从今以后，我不会再轻易相信明天。“天有不测风云”——不测风云乃天之本“人有旦夕祸福”——旦夕祸福是无所不包的人生的题中应有之义，任何人不可心存侥幸，把自己独独看做例外。我仍然读不懂我的命运的地图，但是，即使明天我的⽇內瓦沉⼊海底，我的维也纳毁于火山，我也不会惊慌失⾊了。　　7 　　⾝处一种旷⽇持久的灾难之中，为了同这灾难拉开一个心理距离，可以有种种办法。乐观者会尽量“朝前看”把眼光投向雨过天晴的未来，看到灾难的暂时，从而怀抱一种希望。悲观者会尽量居⾼临下地“俯视”灾难，把它放在人生虚无的大背景下来看，看破人间祸福的无谓，从而产生一种超脫的心境。倘若我们既非乐观的诗人，亦非悲观的哲人，而只是得过且过的普通人，我们仍然可以甚至必然有意无意地掉头不看眼前的灾难，尽量把注意力放在生活中尚存的别的乐上，哪怕是些极琐屑的乐，只要我们还活着，这类乐是任何灾难都不能把它们彻底消灭掉的。所有这些办法，实质上都是逃避，而逃避常常是必要的。　　如果我们骄傲得不肯逃避，或者沉重得不能逃避，怎么办呢？　　剩下的唯一办法是忍。　　我们终于发现，忍受不可忍受的灾难是人类的命运。接着我们又发现，只要咬牙忍受，世上并无不可忍受的灾难。　　8 　　古人曾云：忍为众妙之门。事实上，对于人生种种不可躲避的灾祸和不可改变的苦难，除了忍，别无他法。忍也不是什么妙法，只是非如此不可罢了。不忍又能怎样？所谓超脫，不过是寻找一种精神上的支撑，从而较能够忍，并非不需要忍了。一切透彻的哲学解说都改变不了任何一个确凿的灾难事实。佛教教人看透生老病死之苦，但并不能消除生老病死本⾝，苦仍然是苦，无论怎么看透，⾝受时还是得忍。　　当然，也有忍不了的时候，结果是⾁体的崩溃——死亡，精神的崩溃——‮狂疯‬，最糟则是人格的崩溃——从此委靡不振。　　如果不想毁于灾难，就只能忍。忍是一种自救，即使自救不了，至少也是一种自尊。以从容平静的态度忍受人生最悲惨的厄运，这是处世做人的基‮功本‬夫。　　9 　　命运是一个沉重的词，幸运儿是不会想到命运的，唯有⾝陷苦难时，我们心中才会奏响起贝多芬的第五响曲。　　命运所提示的苦难常具三个特征：不可思议，令人到神秘而又荒谬；不可违抗，如同出于神的意志；不可轻视，拥有震撼乃至摧折人生基的力量。　　命运是不可改变的，可改变的只是对命运的态度。一则古斯拉夫祈祷文如此说：“主啊，请赐我力量去改变可以改变的事物，请赐我力量去忍受不可改变的事物。”面对命运，忍似乎是唯一法门。　　但是，有不同的忍。有英雄之忍，也有奴隶之忍。　　俄狄浦斯一生都在逃避杀⽗娶⺟的可怕命运，但终未能逃脫，于是他刺瞎了自己的眼睛。这个举动既是对命运的无奈接受，又是对命运的愤怒‮议抗‬。他仿佛说：既然命运本⾝如此盲目，不受人的理的指引，人要眼睛何用？从今以后，就让命运领着我这个瞎子走吧，只有作为一个瞎子，我才能跟从它。他的忍是英雄之忍。　　上帝为了考验虔信的约伯，连连降灾于他，毁掉了他的全部儿女、财产和他自己的健康。约伯虽然对此大惑不解，却虔信如故，依然赞美上帝的仁慈。他的忍是奴隶的忍。　　“愿意的人，命运领着走。不愿意的人，命运拖着走。”太简单一些了吧？活生生的人总是被领着也被拖着，抗争着但终于不得不屈服。　　10 　　由于世事无常，命运莫测，梭伦便说：“无人生前能称幸福。”这差不多是古希腊人的共同看法。尽管俄狄浦斯的厄运是极其特殊的，索福克勒斯仍把它视为人类普遍命运的象征，让歌队唱道：“谁的幸福不是表面现象，一会儿就消灭了？不幸的俄狄浦斯，你的命运警告我不要说凡人是幸福的。” 　　确实，当我们回顾往事寻找幸福时，至多只能找到一些断片。一切幸福的故事都没有结尾。它没法有结尾。“运气是镜子，照得最明亮时便碎了。”不碎又怎么样？它会陈旧，暗淡，使人厌倦。一切幸福故事的结尾或是悲惨的，或是平庸的，所以被小说家删去了。　　人死后就能称幸福了吗？针对梭伦的说法，亚里士多德合乎逻辑地推论：对于死者来说，世俗意义上的命运仍是多变的，于是他将随着子孙的兴衰荣辱时而幸福，时而不幸了。盖棺也不能论定。　　为了证明幸福的存在，哲学家们便重新定义幸福。语言是哲学家的魔杖，它能化有为无，也能无中生有。但是，此时此刻，所有这些讨论未免太复杂了。　　一个苦难中的女人对于幸福的理解十分简单：“现在我看别人，觉得谁都那么幸福。”别人的孩子活着，我的孩子却要死，幸福与不幸的界限泾渭分明。　　有一回，我做一个小手术，⿇醉剂使我暂时失去了排尿功能，尿憋得极难受却不能排出。这时候，当我听到⾝旁有人畅快地哗哗排尿时，我确实觉得那人是世上最幸福的人了。　　那么，世上还是有幸福的，那就是我们业已失去的一些非常平凡的价值。在病人眼里，健康是福。在受难者眼里，平安是福。可是，在我们尚未失去它们时，我们却并不引以为幸福。人心固重难而轻易，舍近而求远，所以幸福是难的。　　11 　　一个孩子患了绝症，她的⽗⺟曾经为此哭得死去活来。可是，此刻，她的⺟亲眼睛盯着电视机，被一出喜剧小品逗得笑出了声。孩子听见妈妈笑，也笑了。她的⽗亲坐在桌旁，一支烟，一杯茶，读一本买了很久尚未开读的书，享受着午后的宁静。　　我心里突然一惊。我为人们包括我自己对于苦难的冷漠到震惊。　　我的女儿不久于人世了。随后，无需太久，她的⽗⺟也会死去。岁月流逝，世代更替，总有一天，我和我的正在遭灾的小家庭将在世上消失得⼲⼲净净，不留一丝痕迹。事情就这么简单。我为事情这么简单到震惊。　　当我到震惊时，我是⾝出来，做了一个旁观者。对于人生的苦难，也是旁观者清。只要痛苦有间隙，而最后的结局尚未临头，⾝受者就不可能一味悲伤。倒是在旁观者眼里，苦难永远直接呈现，一眼望到了头。　　在一刹那间，我用旁观者的眼光异乎寻常地看清了我⾝受的苦难，于是到震惊。　　然而，看清了又能怎样？这种清醒除了绝望还能带来什么？那么，冷漠岂非生命本能的一种自卫？　　对于一切悲惨的事情，包括我们自己的死，我们始终是又适应又不适应，有时悲观有时达观，时而清醒时而⿇木，直到最后都是如此。说到底，人的忍受力和适应力是惊人的，几乎能够在任何境遇中活着，或者——死去，而死也不是不能忍受和适应的。到死时，不适应也适应了，不适应也无可奈何了，不适应也死了。　　正是这一点使我到分外震惊。　　12 　　一个过程突然失去了目的，人会到荒谬。荒谬是清醒的人的觉。这个失去了目的的过程长久延续下去，人就会疲乏，⿇木，而荒谬也就被无聊取代了，仅在某些清醒的片刻浮现出来。　　然而，什么是无聊呢？它岂不就是打着磕睡的荒谬？　　表面上一切正常，仅仅是表面上。　　我们不可能持之以恒地为一个预知的灾难结局悲伤。悲伤如同别的情绪一样，也会疲劳，也需要休息。　　以旁观者的眼光看死刑犯，一定会想象他们无一⽇得安生，其实不然。因为，只要想一想我们自己，谁不是被判了死刑的人呢？　　无聊⿇痹我们对于灾难结局的注意力，阻断我们的悲伤，驱使我们在眼前的过程中寻求消遣，从而疏通和保护了我们尚存的生命力。　　13 　　习惯，疲倦，遗忘，生活琐事…苦难有许多貌不惊人的救星。人得救不是靠哲学和宗教，而是靠本能，正是生存本能使人类和个人历尽劫难而免于毁灭，各种哲学和宗教的安也无非是人类生存本能的自勉罢了。　　许多民族的宗教都规定了为死者哀悼的期限。其实，没有这些规定，哀伤也不会无止境地延续下去。荷马告诉我们，尼俄柏在她的七子七女被杀尽之后，也曾经停止恸哭，饥饿使她端起了饭碗。　　人都是得过且过，事到临头才真急。达摩克利斯之剑悬在头上，仍然不知道疼。砍下来，只要不死，好了伤疤又忘疼。最拗不过的是生存本能以及由之产生的⽇常生活琐事，正是这些琐事分散了人对苦难的注意，使苦难者得以休养生息，走出泪⾕。　　“你是好了伤疤忘了疼！” 　　“该忘就得忘，难道要记一辈子？” 　　我想起很久以前的这一段对话，不微笑了。如果生命没有这样的自卫本能，人如何还能正常地生活，世上还怎会有健康、勇敢和幸福？古往今来，天灾人祸，留下过多少伤疤，如果一一记住它们的疼痛，人类早就失去了生存的‮趣兴‬和勇气。人类是在忘却中前进的。　　14 　　面对苦难，我们可以用艺术、哲学、宗教的方式寻求安。在这三种场合，我们都是在想象中把自我从正在受苦的⾁⾝凡胎分离出来，立⾜于一个‮全安‬的位置上，居⾼临下地看待苦难。　　艺术家自我对⾁⾝说：你的一切遭遇，包括你正遭受的苦难，都只是我的体验。人生不过是我借造化之笔写的一部大作品，没有什么不可化作它的素材。我有时也许写得很投⼊，但我不会忘记，作品是作品，我是我，无论作品的某些章节多么悲惨，我依然故我。　　哲学家自我对⾁⾝说：我站在超越时空的最⾼处，看见了你所看不见的一切。我看见了你⾝后的世界，在那里你不复存在，你生前是否受过苦还有何区别？在我无边广阔的视野里，你的苦难稍纵即逝，微不⾜道，不值得为之动心。　　宗教家自我对⾁⾝说：你是卑的，注定受苦，而我将升⼊天国，永享福乐。　　但正在受苦的⾁⾝忍无可忍了，它不能忍受对苦难的贬低甚于不能忍受苦难，于是怒喊道：“我宁愿绝望，不要安！” 　　一切偶象都沉默下来了。　　15 　　人生的终点是死，是空无，在终点找不到意义。于是我们只好说：意义在于过程。　　可是，当过程也背叛我们的时候，我们又把眼光投向终点，安自己说：既然结局一样，何必在乎过程？　　着眼于过程，人生才有幸福或痛苦可言。以死为背景，一切苦乐祸福的区别都无谓了。因此，当我们⾝在福中时，我们尽量不去想死的背景，以免败坏眼前的幸福。一旦苦难临头，我们又尽量去想死的背景，以求超脫当下的苦难。　　生命连同它的快乐和痛苦都是虚幻的——这个观念对于快乐是一个打击，对于痛苦未尝不是一个安。用终极的虚无淡化⽇常的苦难，用彻底的悲观净化尘世的哀伤，这也许是悲观主义的智慧吧。　　然而，我终究是过程中人，除了过程一无所有，我不能不执著于过程。人生如梦，却不是梦，诞生和死亡竟都沾満着⾎污，这⾎污不是仰望星空的眼睛回避得了的。　　16 　　世上一切宗教和哲学中，佛教最彻悟人生的真相。它看破有，安于无，谓之空。　　西方人始终没有达到空的境界。基督教执著于有，強以无为有。西方虚无主义求有不得，但不安于无，故充満焦虑。　　流俗中的佛教已经与佛的本义南辕北辙。佛要破除对是非利害祸福的执著，俗众却要借佛的法力求是舍非，趋利避害，乞福去祸。佛以无制有，俗众却以有制有。佛以出世法断祸福之因果，俗众却祈求以福补偿祸，从而埋下新的祸，永被因果所困。　　用佛理看我遭受的苦难，百惑皆消。一个从未存在过的小生命，因缘送来，因缘带走，何至于悲痛绝？我自己也只是一个随缘生灭的空相，如何执著得了？空空世界里的一阵风，一片云，聚散无常，笑什么，哭什么？　　然而，毕竟⾝在因缘之中，不是想跳就能跳出来的。无我的空理易明，有情的尘缘难断。我自知太人生，难成正果，宁愿受苦，不肯悟⼊空境。也许终我一生，佛只是一门学问，不能成为我的信仰了。　　17 　　是痛苦之源。得越深，痛苦也越烈。于是，佛指点灭苦之道：断绝，看破红尘。　　然而，我不能不，不愿不。我的不理睬佛的教导。　　大者大痛苦，有的人肩负着大痛苦前行。小者小痛苦，有的人被小痛苦摧毁了。可见者必痛苦，痛苦者却未必毁灭。　　佛的智慧把当作痛苦的源而加以弃绝，扼杀生命的意志。我的智慧把痛苦当作的必然结果而加以接受，化为生命的财富。　　任何智慧都不能使我免于痛苦，我只愿有一种智慧⾜以使我不毁于痛苦。　　18 　　我设想，一个人只要对自己的⾝外遭遇保持距离，始终坚持自己对它们的‮立独‬，在內心深处做到不动心，那么，世上就没有任何苦难能够伤害他了。　　这个我得如痴如醉的女人要弃我而去了？好吧，让我冷静地想一想，在茫茫人海中，她与我的相遇纯属偶然，我们完全可能在不同的人群中漠不相⼲地生活一辈子。既然如此，我有何必要为她的离去痛不生呢？　　我的某个亲人快要死了？好吧，让我冷静地想一想，无论配偶、⽗⺟还是孩子，他们成为我的亲人也都是纯属偶然，我完全可能同另一个人结婚，⽗⺟完全可能不生我，我完全可能不生这个孩子，如此等等。既然如此，我为丧失这样偶然的一种关系而悲痛绝，岂不痴愚？　　这样想时，除了直接施于我的⾁体的打击之外，一切皆成为⾝外遭遇，我就可以做到刀不⼊，风雨如磐了。　　可是，这样想时，我也就成为一个没有亲人、没有、没有心的东西，不再是人，而是一块石头了。　　事实上，我哪里做得到。到头来我总发现，我所的人使我如此牵肠挂肚，我们之间的悲离合决非我的⾝外遭遇，而恰恰是我的生命的基本內容。除去它们，我的生命便成了一个空壳，我也就不复是我了。　　那么，就让我继续为而受苦吧，也胜似做这样一个任何苦难伤害不到的空壳。　　19 　　⻩昏，沿小河散步，看见情侣们依然绵，孕妇们依然安闲，牵着孩子小手的⽗⺟们依然快乐。正当灾祸笼罩着我的时候，他们头顶上的天空依然绚丽。在不幸者四周，生活在照常展开。　　当然，这是正常的。　　对于别人的痛苦，我们很容易藉移情作用而发生同情，有时候旁观者的想象甚至会超过当事人的⾝受。但是，移情毕竟不是⾝受，所以真同情是很难的。　　我们最的还是自己，最怕的还是自己的死。于是我勉励自己：就把我所的人的死当作我自己的死来对待吧，只要我能怀着自尊平静地面对自己的死，也就能平静地面对这个悲剧了。可是，我立即发现，我的自尊包含着自欺，因为这终究不是我的死，我无法真正受这个即将死去的小生命的可怕解体。如果我真做到了平静，也只是对另一个生命的疾苦业已⿇木了而已。　　人们你，疼你，但是一旦你患了绝症，注定要死，人们也就渐渐习惯了，终于理智地等待着那个⽇子的来临。　　然而，否则又能怎样呢？望着四周依然快生活着的人们，我对自己说：人类个体之间痛苦的不相通也许正是人类总体仍然快乐的前提。那么，我的灾难对于亲近和不亲近的人们的生活几乎不发生任何影响，这就对了。　　20 　　幸运者对别人的不幸或者同情，或者隔膜，但是，比两者更強烈的也许是侥幸：幸亏遭灾的不是我！　　不幸者对别人的幸运或者羡慕，或者冷淡，但是，比两者更強烈的也许是委屈：为何遭灾的偏是我！　　不幸者对不幸者又会如何呢？　　一个丧子的⺟亲获悉另一个曾与她比邻而居的⺟亲不久后也丧了子，同病相怜的悲悯敌不过幸灾乐祸的欣，她在屋子里又笑又闹，接着警觉到自己的失态，便大声问道：“尽管我很同情她，但我还是到⾼兴，我不应该吗？” 　　可怜的女人，当然不应该。不幸者理应互相同情，要不你们还能从哪里获取同情呢？何况别人的苦难并不能消除你的苦难，她的孩子死了，你的孩子难道能因此复活？　　不对，即使杀死她的孩子就能救活我的孩子，我也决不肯这样做。但我说不清为什么，就是到⾼兴。我是一个坏女人吗？　　你不是坏女人。我明⽩了，不幸者需要同伴。当我们独自受难时，我们会到不能忍受命运的不公正甚于不能忍受苦难的命运本⾝。相反，受难者人数的增加仿佛减轻了不公正的程度。我们对于个别人死于非命总是惋叹良久，对于成批杀人的战争却往往无动于衷。仔细分析起来，同病相怜的实质未必是不幸者的彼此同情，而更是不幸者各以他人的不幸为自己的安，亦即幸灾乐祸。这当然是愚蠢的。不过，无可告的不幸者有权得到安，哪怕是愚蠢的安。　　21 　　我总是‮愧羞‬地躲开那些遭了不幸的人，因为我知道他们的悲伤不该受到搅扰，也因为一旦相见我不知道自己该说些什么。对于我来说，没有比向不幸者说同情话更难堪的了。　　现在，我自己遭到了不幸，那些和我情相似的人也躲开了我。在这小心翼翼的回避背后，我能觉到那一份体贴和窘迫。　　有一天，我把他们请到家里。　　“什么也不用说，或者随便说些什么。”我微笑着说。　　他们沉默了一会儿，渐渐活跃起来，说着平时关心的种种话题。　　送走他们后，我到一阵轻松。我终于把他们在沉默中分担的我的不幸全部收归己有了。 wWw.wUwＸS.Cｃ